凡人到歧途莫决的时候，是最痛苦的时候，一切疑怖恐慌，随之而起。忽有人指示究竟，使勿入险道，则其人之感激诚不可名状。然又有人焉，已入险道而不自知，设有人指示究竟，彼终不信。必亲到遇险时，无处问津，发生恐怖时，方为之指示，彼始信入。然又有人焉，虽入险道，急求指示。虽有人指示其究竟，但多疑之劣性不除，转因指示太易而生疑虑，常恐受欺，转而不信，指示亦终无益。此三等人，比比皆是，甚矣度人之难也。是故世上迷人倍多，转辗自误，更以误人。此佛菩萨大悲心之所由启发欤？

佛说法四十九年，种种法门，一言以蔽之曰“为人决定”。惟菩萨每度人于未信入之始，或勉强而行之，佛则度人于合机之时，不必徒劳白费，亦无丝毫得失成败之见，随缘启之而已。

学佛伊始，人不独应求善知识为之决定，亦当自己一决定也。先问自己究为何事学佛？曰为求究竟。问云何谓究竟？则曰世间一切一切，如苦乐事，如妻财子禄，终究不实，过眼成空，昙花一现，终归生灭，痛苦竟无了期。如此有也苦，无也苦。若云一切不要，又是落于断灭，佛所不许。若云一切都要，又是落于贪著，佛又不许。因此世间愉乐，纵使十分满足，亦只暂时的空喜，不是究竟的安慰。在佛法又当如何决定之乎！

在解决此问题之先，应先决定所谓苦乐者是何物。当知苦乐绝不关乎事与物，实在关乎心。心动而立意，随意而立义，因义而成见，因见而执我，因我而自缚，因缚而失自在，因失自在而受诸苦。若有所得，则曰心满意足。无所得，则懊丧恼苦。所以制苦在先制贪，不贪则无所求，无所求则嗔心不起，若不贪嗔，自无痴疑慢邪等见。但一切总在制心，擒贼擒王，断苦求乐，总在心得其主。先认识自己主人公，为学佛最初之决定。此决定者，不独学佛，学儒亦如是，曰夫子之道忠恕而已矣。学道亦如是，曰谷神不死，否则流于精气神之浅说而失真道矣。耶回等教莫不如是，曰尊其圣灵。何况包罗万有、广大无边之佛法，以明心见性为正宗者乎。且不独佛门一法如是，法法如是。不独一佛如是，累劫佛佛如是。总不外最先决定乎心，舍此更无二途，离此别无二法。如是其平易浅显焉，而实证之，又如是其精深严密矣。否则一句话可以道破而无余，不知一句话或可以道得破，经千百世竟难以彻了。呜呼！佛法极平常，正因是最难，因地不先决，永不出轮回，必先明乎此义，则一切问题，迎刃而解。

学佛不是求佛，是求己，求己只是制心，学此心如佛不二，制止其三毒，自然启发明慧。但三毒非慧不能制。二者固孰先，曰先制止其心乎，抑先发其慧乎？此一疑问也。不知能制三毒，即是发慧，二者相因，不必先后。今当先得定，由定可以发慧，但定依乎法，法中即含有戒，一切念佛修密禅观都是法，亦都是戒，总归是制心。古人云：制心一处，无事不办，佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法。

 苦乐既然在心，则不在妻财子禄焉明矣。家家有妻财，人人有子禄，未必家家不烦恼，亦未必人人不痛苦。可见佛法并不废乎人事，只是人无智慧，有妻财子禄而不善调处。未得时，苦于贪求；既得矣，又苦于不足；既足矣，又苦于丧失。把一切无常不实之幻境，当作永久不灭之至宝，岂不糊涂可怜，颠倒可笑。若真明觉之人，于妻财子禄，亦不厌弃，亦不贪求，随缘而取，随缘而用。正有时，不当作永久想。丧失时，明本来不实，绝不懊丧依恋。这苦自然而减，自然而灭。一次勉强，二次生，三次熟悉，四次习惯，再经过千百次往来，自然不知不觉，消灭于无形矣。千里之行，始于足下，咫尺之地，不行难到，人只要做，只要发心，无不成者。

众生之所以谓众生者，以有烦恼障覆也，烦恼本来不有，只是自生自障。此缘于迷而不觉，故要学佛。学佛者，求觉也，求明自心也。把此心由暗黑转光明，由烦恼转清净，由生死转涅槃，由糊涂转大觉，由执著转自在，观世间一切，平平淡淡，无所系著，即修证至菩萨位，亦无欢喜骄慢等习，不被境转，不受法缚，心常空空地，气常平平地，意常淡淡地，居常申申地，无喜无怒，亦不压制，随缘随喜，亦不枯寂，此即是佛境，亦即名佛。

学佛既以摄心为主，则舍自心之外，一切都属缘助。举凡研究经论，持名修法等，非属正文，只是副业。近世学佛者多，成就者少，其所以不能成就，原因则如下：
　　    一者、但知求佛求法求僧，性属依赖，忘却自求自修自证。
　　    二者、以依赖于他，故必求最高无上之法与师，以冀速成，而不知实误。
　　    三者、以求最高无上故，遂生种种分别，而门户之见起矣。即此一事，可以空耗时光，匆匆老去，一事无成。
　　    四者、以空耗时光，久无消息，遂又疑人谤法，或竟退转不修。
　　    五者、终日务外，不知痛切，或抽空在佛堂一修，一曝十寒，终不得益，有或当作消遣之事，无关痛痒，毕竟毫不相干。
　　    六者、于一切行住坐卧人事往来之地，种种习气发现时，一任其流浪，绝不回顾自心，故不得受用。
　　    七者、贪取于法，以多为胜，不能一门深入。
　　    八者、不明学佛无定法之义，法法各有立场，不可强同。乃不依规矩而自生法见。
　　    九者、喜分别他人之意境而自成妄，如曰某也开悟，某也成魔。不知称人开悟者，即不啻自称开悟。以非开悟人不能断他人之悟与否也，论人魔者亦然。故曰妄。
　　    十者、难遇善知识，或以耳为目，遇而不识。
　　    十一者、先入为主，于法不知圆通变化，故自甘劣小，不敢承当。
　　    十二者、误认无明为实，烦恼难除，菩提惟佛独有，我辈此生无分。
　　    十三者、以修行入善，为学佛事业终了，尚不知究竟了义，又以生西为学佛唯一之希望，尚不明如何往生之义，故修至中途，不能再进。
　　    十四者、误以求佛可以销罪业得福报，而自己依旧烦恼。
　　    十五者、于自己生高慢，于他人生疑忌，且耻于下问，轻于初学，不觉自障其道。
　　    十六者、于初下手时，不先明学佛究竟，不先决定，因地不正，故入盲从。
　　    以上诸端，皆学者通病，不先予决定，其害不可胜道。我人学佛，不妨以病人求医药为喻。如人有病请医调治，药即是法。问何以久药不愈？则原因不外有二：一曰药不对症，二曰服不如法。今久修而不得效果者，则亦无非法不当机，与修不如法而已。但此病其责在师，初不为之决定，不予以相当之法，复不告以修法所以。更加行者不自痛切，人情用事，故愈趋愈远，甚可痛也！又余常谓医生无不慈悲者，然庸医杀人，每自问以为无罪，此不能不负过，当名慈悲罪业，尤可哀也。至病人不自痛切，服药久不见功而不知所反，虽有善知识，亦无可如何矣。

佛之为人决定者，无非要人破无明了生死，而其方法，不外使其自己觉悟。经云“如实知自心”是也。此应最先决定者。

人为什么要觉悟？觉悟个什么？拿什么来觉悟？又什么叫做觉悟？此四个问题，当首先决定。第一，问为什么要觉悟？只因众生迷惑，因迷惑而造业，因造业而得诸苦。所谓惑业苦是也，此为最要之件。第二，问觉悟个什么？就是觉悟个本来，因法性本来平等，本来清净，本来自在，本来不动，本来妙用恒沙，本来不惑，悟得本来后，自然怖苦发心，亟求脱离。第三，问拿什么来觉悟？就是把自己的糊涂心来觉悟。所谓自悟自觉，不是佛可以赐我觉悟，不是善知识可以替我觉悟，而是以自己妄心降伏妄心。一经觉悟，无明打破，而习气必得逐渐铲除也。第四，什么叫做觉悟？觉悟云者，觉现前种种的不是，悟本来自性清净平等，更觉悟未来之修法，所谓悟后正修，修至与佛不二是也。凡心有所凛觉，必依因缘而成就，由凛觉而推求其所以，反察其根源，方恍然于本来自性。此四者，由理悟而渐入于事修。由凛觉而深入于恐怖，皇皇若恐其不及，更悟己力之不足，遂起求救于他人之想，此求佛求法求师之心所由起也。若为之师者，不先予决定，则前书十六条之病象，一一随缘而显现，含糊过去，必有追悔不及之苦。譬如造屋过半，因根基不实，屋有斜侧倾圮，拆而重建，意有不舍，再进则不可能，是又当为之决定，曰拆，不能因小而失大也。行者如肯深信不疑，方有大用开发之日，如甘于守小而不肯放下，则永成僵局，永远坐误。又复不肯虚心下气，所谓以性命作人情也。

今有人焉，具大丈夫之志愿与魄力，毅然而决，一反所为，扫荡前此种种，仍从根本上下手。天必不负苦心者，佛菩萨必悯念其诚苦，自然善知识应运而至，为之启发，为之决定，为之付授，为之护念；彼亦老老实实，依法虔修，亦不致以耳为目，为一切外论邪见所阻，从此日有进益。把前列四种问题，如何觉悟，一一自决自证，自明自悟，明悟而后，万无退转之理。如未到上海，虽经种种论说，终不知上海之究竟。既到之后，自然明了，亦永无退转忘记之理。根本既得，然后徐除习气，广结多缘，乃至成佛。

觉者何？心也。悟者何？心也。觉悟此心不可得，并能觉悟之心亦不可得也。由一不可得，通达至一切法界，四大，五蕴，十八界，根身器界，都不可得。不可得者，非虚无不有断灭之谓，乃即有以显空，原无自性，初无是非好坏分别等，都由幻心假定而成。心本不有，一切自空，心非断灭，一切不废，非有非空，即空即色，离色不能显空，离空不能破色，会入不二，方名大觉。譬如善恶二义，在凡夫不知善恶，在外道知善恶，而严立对峙；在二乘慕善过切，以远离诸恶为究竟；菩萨通达善恶之妙用，而起种种方便；佛则非善非恶，二性本空，随机而行菩萨行，起种种方便。此五等分别，凡夫不知其心，外道知心而不见所以，二乘见心而明悟未彻，皆不名觉。菩萨明心而觉不圆。佛则觉海圆澄。其实皆同体一心，无二无别。譬如五人行道，凡夫深入险道而不觉，外道知险道不可入而横行，二乘知险道不可深入，乃止而弗进，菩萨已回头反走，出于险道，佛则明达非夷非险，虽入险道而自无碍。又如落入大坑，凡夫居坑中而不知险，以未知坑之外另有天地也；外道知坑外另有天地而不能出；二乘坐于坑边，上下齐观，寂守勿动，虽不入坑，与守坑不异；菩萨已出于坑，其力足以跳出，乃故入坑，为度众生故；佛则跳入跳出，两都无碍，来去自在，并忘其坑。以夷险无二别也，故跳入跳出，只在此心，欲跳出坑，只用脚力，欲了生死，只用心空，空力至如何，即心力至如何，至一切平等不可得时，便无坑内坑外矣。

不经开悟，不得名修，以修亦无用也。必觉悟后方入正修。佛为方便说，先息其狂心，止其粗恶，使之就范。就范后，则为之决定说，令悟自心，开发本来，无明破而入手有办法矣。譬如暗室中，整理物品，不可得也。劳而无功，空耗气力，必焉先开电灯，乃有办法。先为之决定者，使之觅灯也；破无明者，开灯放光明也；整理物品者，除习气烦恼也。先后次第如是。彼执于先除习气后破无明者，若了达方便与决定二义，当知所变通矣。

学佛最初之决定，既在如实知自心，则心性相貌，不可不知，第心有幻相，性无状貌，惟以遍满故，能生万法故，因名曰法性。法性本体清净平等，不动不变，妙用具足。如以水为喻，水本不动，风吹而激荡，遂名曰浪；性本不动，因境而起念，遂名曰心；风过浪止，境亡心灭，浪为水之幻化，心属性之流迁，然水虽起浪，水体非灭，性起幻心，性体不迁，原本无生，安有生灭来去诸相耶？故性为心之体，心为性之用。如人手足动摇起用，其暂时动摇之幻相可见也，其内藏气力不变之体不可见也。不得因其不见而断为非有，亦不得因其可见而妄认为真实也。故幻心若有，毕竟有而不可得，真性若无，毕竟空而不断灭也。一切法用，由此而生，宇宙万有，依之建立。识得此无上法宝，即登自性光明宝殿矣。

心与性，不可强分为二，亦不可死执为一。譬如镜是性，镜与外境相对而显形影，是为心。形影非无，不可执实，以外境亡，则形影灭也。非属自性，故幻。此影幻心，有时而明，有时而暗，有时而迷，曰无明，有时而觉，曰明，其实皆幻也。故明暗迷觉都是幻，即灭幻者，灭亦即幻，都不可得，更不立幻与非幻，以都不可得故。因此镜中起诸幻影，不问其为美为丑，实无损于镜，以照体不动故。而性中起诸幻心，不问其为无明为悟觉，或善或恶，或圣或凡，实无碍于性。以性体无生，不动不变故，圣凡同体故，能起恒沙妙用故。

心不可得者，以幻心造境，复因境而有幻心，以无自性，故不可得。譬如镜之照物而成影，此影者，谓从物有，谓自心生，两皆不可也。非自生，非他生，非共生，非无因生。其生也，不见其生处，其灭也，亦然，不见其有灭处，故曰有而不可得。

 心垢与身垢不同。去身垢，必经种种方法过程，且垢之类别亦不同，垢且有体相矣。去心垢则不然，心垢无体相，只把此心念一转，即立时放下。如正念贪嗔时，忽一念佛，贪嗔即为乌有，当体清净矣。其去固快，其来亦速，转瞬复又贪嗔，此则习气引之也。

 眼耳鼻舌身意，名曰六根，外曰六尘，即色声香味触法是也。根尘相对而起六识，由识而生见，由见而生分别，由分别而生顺逆，由顺逆而生憎爱，由憎爱而生取舍，由取舍而定执我，由执我而再转识见，分别顺逆憎爱取舍等等，辗转循环，执我不舍，是曰习气。此中毛病，都由不明而分别所起。一切是幻，彼当作实，一切是假，彼当作真。倘于对境时，认定真幻，不独境是幻，心亦是幻，觉亦是幻，自然不取。不取则不执，不执则不染。前所执者，今以智慧破之，是名解脱。惟力量不足，有时照顾不到。但只要根本认识明白，久久自然抵抗有力。所以摄心是学佛第一关键，当以明心开智慧为最初之决定。

学人想除习气，自是正办，但不先明心地，从根上下手，如开锁而不用匙，救火而不去薪也。今所决定者，即是此点。昔有某居士夫妇谒诺那上师，自称淫业太重，求师加持，以解淫业。师笑曰，无上密乘中，无此法也。尔只先明心地，证得根本，开发般若后，此习气自然扫荡云云。旨哉此言！自藏密东来，能以密法会通般若者，惟师一人而已。故彼独推重心中心法，与印心学者，相契益厚也。今上师虽为国而殉身，原不足为贤者累，此一幻躯，上师岂有所爱惜而执持哉？亦了一前账而已。

 学人不明心地故，遂不脱依赖习气，以为一经佛力加持，即可将我淫业铲除，然则佛又何不一体慈悲，将众生度尽乎？佛之所以度众生者，只传示其方法，令彼自度，如付之以食，不能代伊吃也。而所谓法食者无他，曰惟摄心以启般若，用般若以扫荡习气，至自在成佛，此应最初决定者。

 心之为物，大奇大奇，如通法性平等之义，世间竟无一好人，无一坏人也，以好坏皆无定义，世上罪恶，无过杀人，但何以杀盗则又敬之叹之。又如一物被击而破碎，即永破碎，不复还原，人则昨非而今是，只一改过，盗即为圣，可见人能还原，正如橡胶皮之暂伸暂屈，毕竟还原无二，故曰妙心，人又何乐而不改过哉？

人之罪恶业障习气，无一不系之于心，则学佛不从心上决定，更从何处下手乎？尤妙者，以幻心制幻心，罪恶等等，绝无体相，世人以举刀杀人见血为罪恶，不知未举刀前，杀意即起，罪即成立，至于杀人而逃，刹那间为悔罪心所冲动，心中只一怕罪，而杀意已销矣。或如起意杀人，罪虽成立，只一转念勿杀，则杀罪顿灭，所谓放下屠刀，立地成佛者此也。只要一放下，一切都解决耳。

人之罪业习气，譬如镜中幻景，销之极易。人之为恶，如手之污泥，随染随洗可也。不知恶心念，只是迷而不觉。其恐怖心永不解脱，即其罪恶亦永不解脱也。今之学佛者，正如狱中罪人，遇赦释放，乃自己不肯出狱。此无他，福薄而缘浅也。余故尝劝人宜兼修福。佛教人布施行方便者，皆是造福，而行最大之布施方便，莫如发广大心，明自性本体与佛不二，只缘不广大故。又莫如发平等心，明一切众生本体与佛不二，只缘不平等故。又莫如发大悲心，明心佛众生同具大悲本德，而我人长此沉沦，只缘不大悲故。经云依于众生而起大悲，依大悲发菩提心，依菩提心成等正觉。

学佛之正因地者，在先明心地。而如何明心地法，则在研求其根，察其心之所自起，然后研求其去处，毕竟是如何相貌，则有而不可得之幻相见矣。而此见者，亦幻相也。以摄之不易，故取诸法以为缘助如下：
　　    一曰净土，其最后之功行，曰一心不乱，心不颠倒。
　　    二曰密宗，其功行悉地，曰证入三昧，通达实相，观其各部法事，开始总不离乎净三业观空持咒可知矣。
　    　三曰相宗，其用意在分释诸相，引证到诸法空相一句。
　    　四曰禅宗，其下手处即直指根源，当下见性，为各宗之所究竟归止。
　　    可见各宗无一不同此义趣，无不以安心为究竟。方便多门，归元不二，摄心归空，同臻圆觉。而诸法门者，都属副业而非正行。譬如磨刀，意在割用，磨而不用，何如不磨，且不用则终不知刀之钝利。故在佛堂修持，用诸法门，乃求其磨练以付我之用而已。至于二六时中，宜无一刻，无一事，无一念，不凛凛然觉照观心，此才是正业。果能常常如是，久久成熟，习成自然，则观外境前来，无一丝一毫有价值处，不被境夺，心不流转，是名不惑。不惑则念念空净，自无贪嗔痴三毒之因，安有杀盗淫极恶之果乎？即习气未除，三业起时，庶亦有抵抗调解之法，决不至流浪无主矣。故摄心为正业，诸法为副，自求为正业，求佛为副，先明心地，后除习气，是为正行，此应最初决定者。

菩提与烦恼不二，人或疑之，有来问者，余令其人举手，复令其放下，更谓之曰，一举一放，原属二事，手则非二也。今姑以举手为烦恼，放手为菩提，究何碍于手乎？故学佛而不臻究竟，学佛亦是烦恼，此无他，根本未彻而心终有所不安也，故当言安心法。达摩祖师初来，传安心法于二祖，此佛法正宗，始来东土。以佛法只是心法，如离心法，一切都非佛法。于最上根人，一语道破，立即承当，更不退转，此名顿悟。所谓觅心了不可得，则曰与汝安心竟，此直指心田，安心之最简捷法也。

次曰证悟，如上根人夙世根基，已臻上乘，惟所证未圆。此生得遇善知识，随机启发，平日所修，蒙师印可，再加事修，然后契合，一旦囫地开悟，如百丈之遇马祖，鼻子扭得痛而得契是也。

 再次曰明悟，如大乘人已知心法，仅明于理，未证于事。必待开示悟入，因缘契合，大事方明。然又未敢决定，最后一关，必待印可。如智隍禅师二十年后遇玄策，再参六祖而证是也。

再次曰缘悟，如人累世苦行，惜未证悟，今世缘熟，得受当机之法，因而开悟者。又近世行者，多年苦行，讫未明究竟，开般若慧。忽遇大愚法师，开心中心无相密乘，由是证入三昧、达诸心要者，不可胜数，岂非累劫因缘？是自己之善根，遇无上法缘，共成此福德者是也。

 此数者，皆同以开般若，得安心为究竟者也。或由顿悟，或由事修，根无利钝，时有先后，因缘各异，遂分迟速。惟安心一法，若全赖学人自己力量，诚属不易。近由各方来谘于余，窃以心中心法，乃直证心田之法。佛菩萨悯末世众生，用自力直证禅定者，根器殊少，若使三密加持，佛力合以自力，必可由定生慧，而般若门开，为最稳捷之法。不予开释，则未修者，误于门户，疑人而不敢承受；已修者，中途躁急，自疑而徘徊莫决；久修者，未明启用，疑法而知见横生，坐误者多，可叹也。心中心法，立场与他法绝然不共，为人开释，本无定义，非对其机，莫由决定。

 惟有关于或问数则，如心乱难制，如何得定诸问题，几无日不有讨论，姑择要录之如后：

一问杀盗淫诸业如何制止？答：如救火然，以从根本救治为义。此先明因果，以杀盗淫为果，贪嗔痴为因，而贪嗔痴实又为果，不觉又为其因，于是不觉为果，不明心地为因，不明由于无慧，无慧由于无定，无定慧由于修法无效，无效由于法不当机，不当机由于下手不先予决定心地法门，此名学佛不明因果，未从根本救治故。

  二问心中心法又如何而可制心？答：此法惟赖咒印二力，与自己修持之力，身口意三密成就。如咒印为飞机，自修如开机人，必相合而成，故速得成就。
   

三问其他密法，何以不可制心？答：非不可也。法法皆是无上，皆是佛制，何得妄分高下？惟心中心法为现代当机之法，又如他法当机，行人亦必依法而修。心中心法，亦有修至三千座而不见功效者，非法之咎，修者未得法耳。

四问修心中心法必两小时，有时愈坐愈乱，反不得定何也？答：此法以拔根为主，故不许压制，倒要伊翻种子，如坐时忽觉心乱，甚至数十年前细事，亦到眼前，仿佛愈坐愈乱，正不必怕，此已是得定时，以不定则不知乱也。

五问如何是依法而修？答：只一老实把持，坐足两小时。种种乱、种种翻动到来，或中途人事有来引逗，我只不管，除埋头持咒勿放印外，一概不理。如思潮忽起，一觉即顾到持咒，任伊天翻地覆，我只不问不闻，如同虚行故事。满两小时下座，更勿思量，见光见佛，观字观月，一切不许。经云凡所有相，皆是虚妄。守定此义，一切不惑。如身有酸痛等反应，亦更不计较。如轮船行海，居大浪中，上下颠狂，一以南针为指，绝不问前途如何。是唯一妙诀，久久自见功效。

六问功效如何？可得闻乎？答：若言功效，即又误人。彼时时贪求功效，反不得定，不知久久自定，自得功效也。

 七问有时又忽昏睡，其义如何？答：如修至一时半后，或心中烦躁，此正进功之时，切勿疑怖。若以昏睡，而手印勿散，口持咒密密勿停，即非睡也。切不可疑而中止。

八问如心乱至极而难过，万不能忍受时如何？答：当生欢喜心，自念此正进功之时，正可借以制心，只一转念，当下空寂。又念凡人死时，如生龟脱壳，不知如何痛苦，皆由我先不制心故。我今移未来之苦于今日，先消除之，其便宜不可胜道，狂心刹那顿息。然总以观空为主，以空则定矣。

九问何谓翻种子？答：凡人习气，潜伏根内，如平地不见有草，难以拔除，反要其生出，然后除根，切不可剃而不拔。佛制比丘剃发，欲其反悟一切烦恼，如发时生，暂除非计，必焉拔除其根，方名究竟，可由此悟入。今如不用此法，则种子不出，压而制之，非根本计划也。又譬如杯水污泥，彼以不动荡为主，则上清而下浊，仿佛见功，终必混乱。切不可取功于一时，宁可过沙去泥，虽一时紊乱，毕竟全功，永永动定不二，皆属清水矣。今劝人勿先求定，而只老实修法翻出种子者，即此意也。

十问种子习气于翻出时，又如何拔乎？答：正上座修时，切勿顾及拔除，只要口持咒勿停，手结印勿散，心净空勿理，至拔根乃下座时事，二六时中，固无刻不要用功。况习气本来无根，一转即空，能观空即是拔也。

十一问人事纷扰之地可坐乎？答：有何不可。且正要在乱时坐，才是真见力量。若慕清净山林者，彼已立有动静二见，非心中心法。盖境无乱静，心自分别，我心若定，何关声色乎？

十二问下座后，平日如何用功？答：二六时中，无杂用心，方是真精进。无杂用心者，非不用心也，于无谓无益事，应时时凛觉。但人事往来，诸无谓酬应事，不能免也。惟接一切事时，常用智慧察照，了达一切性空，随缘应付，心无悬恋，即不污染。

十三问如何不污染？答：不是避去一切，正接物时，勿把此心偏执于空，而故示消极，亦勿把此心偏执于有，而认妄作真，随来随应。只不放松本来，时时回顾，即名不污染。以众生之所以为众生者，心如油胶，遇物执著，佛度众生，亦只度此执著心。惟众生难度，扶东倒西，遇物染物，遇事染事，乃至遇佛染佛，遇法染法，教下有教下之习气，宗下有宗下之法见，显教密教，各执其是，颠来倒去，总在生死海中。至所云污染者，固在生死，而执以为不污染者，亦在生死法见之中，以心未平等故，不离二见故。但真见性人，明达本来不污染，自无此等分别顾忌耳。

十四问平居习气来时，如何制止？答：习气来时，只怕不觉，觉则未有不转而空者。第遇极难排遣之事，明知之而力有不足，则有二法，一曰移化，把此心速移于他事而化之。二曰量果，言思量凡事必有其果。如是流浪深入，步步演进，必不堪收拾，则自然凛觉而止矣。

 十五问云何无念？答：无念者非绝无思念也，心若虚空，念而不执也。如居高楼，下视通衢，往来人物，非不见闻，只是过而不留，毫不系著，非同栈房之纳而勿出也。

 十六问最深之习气，如何除法？答：为方便说，自然要除，若究竟说，尔应先明心地，则不除自除，只是时间力量问题。凡硬除习气者，只止于一时。譬如扬汤止沸，而究竟者，则不计速效，行釜底抽薪法，火根已断，而水尚沸热。故虽明心地，习气仍在，不得因其习在而断为未明心也。久久自然慧力强，习气弱，且真用功人，习气亦容易翻出，惟起速而去易，乃必经之过程，未证者，不足与语此。

 十七问既不硬压习气，则一任其流转乎？抑另有其他法门也？答：此未可概言也。明心地与除习气，非属二事，于正明觉时，习气自然消亡，惟去而又来，故云习气。若真见性人，心已平等，无复二见，于自己之习尚，不独不除，且从而逆之。譬如肥甘之好，心一日不厌，习则一日不去，故意日日尝试，使之生厌。惟尝试时，与他人不同，彼必不肯轻轻放过，必自考其力量，与夙昔如何，自问其贪爱执取，较前何似，则精进之力日强。至对根本未明之人，切记慎言，勿与妄谈般若，宗下习气，恒多此病，误以为此即平等，人人可以方便，而不知其大不方便也。

十八问修道人于男女之际应如何？答：男女即是夙习，为生死最坚固难拔之根，欲爱不断，决难入道，但修道人怕欲而不言断，只言制而不言化，此欲爱所以永不除也。修道人要练得此心，说止就止，说断就断，到力量充足时，仿佛毫无气力功用，不是废却功用也。古人谓制心如悬崖勒马，到万不可止时，能截然而止，是何等力量。故下手处在临事时常用一忍字。但事过后将忍字舍去，不可再受法缚。平时常用一化字，此中妙谛，在人自觉，包括观空转念等法，非可予人以巧，此即般若之用，久久自然纯熟。于欲爱事，最不易截然止念，果能于此时见功，肯一化而空，则断分段生死不远。然尚得以般若扫荡余习，方有几分把握。又居士与比丘不同，切勿压制，亦勿流浪，此亦非恶事也，当体会之，勿拘执可矣。

十九问比丘与居士修持如何？答：比丘与居士，环境不同，故比丘以淫戒为首，居士以杀戒为重也。以闭户清净自修论，比丘为宜，以试验磨练除习论，则居士为便。今如有人，其病畏风，因医而愈，若不见风，不能考验，但比丘则无再见风之机会矣，因此最后一关，极难透过。

二十问如何可以不惑？答：上上根人，直证心源，本无阶级。惟不妨假立一次第，行者先练空境，外不惑于境也。次练空心，内不惑于见也。至此根本已得，而夙习尚在，则时时运用般若以扫荡之，斯名不惑。

 二十一问如何可以证三昧？答：不惑者，一切不受之谓也。一切不受，斯名正受，又名正定。此在一门深入，由体起用，开般若后，即可证入，即见实相。

二十二问如何可以见实相？答：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见实相。此在一门深入，能起般若妙用，了达一切万有，本体平等，尽从缘生，此即实相。经云，实相者，即是非相，以慧力谛观而空之，曰见实相。

 二十三问证三昧见实相后，是否即名成佛？答：是。成佛之义，乃在开觉。世人不识成佛为何义，以为成佛必如弥陀释迦。不知树之开华结实，亦有次第，初为下种，次为萌芽，次为成树，次为华果，而果之由小而大，由生而熟，亦必待时。佛法无时间相，能下种即算成就，及已结果，虽小而生，不得名为非果也。如其人证得三昧，已显法身，即是法身成佛。惟习气不除，为诸障所覆，神用未开，诸缘不具，必待时而熟，方可如过去佛之报化身圆满。密宗即生成佛者，在此生先显法身，根本无明初破，即名登佛位是也。

二十四问学佛功用，究应如何下手？答：学佛原不可但凭理解，不重事修，虽不能离功用，却不可著功用。故下手时先宜因地决定，最初勿猛，中途勿怠，在后勿疑。若有所得，切勿喜欢自是而生骄慢，独发愿宜宏，以无限量之勇猛心，承当自己法性与佛不二，此是第一关。老实修持，一门深入，不疾不徐，百折不回，自可精深严密，此是第二关。及至大事已明，会入不二，宜注重涵养，去其躁急，功夫纯熟，自然炉火纯青，幽光显发，处处圆润，此是第三关。故学佛易，承当难；承当易，老实难；老实易，养道难。惟不用其所长，即常觉其所短，日进于道，必无退转。然承当与自大不同，老实与死执不同，养道与守法不同。譬如宝器，第一取材，以品质精纯为主；第二雕琢，以手工细致为贵；第三打磨光润；第四入土，以去火气为宝。盖不经多年蕴藏，宝光不显发也。学佛亦然。故心中若有一毫法见蕴积于内，即不肯不露，骄慢生于不觉，此何异仰天登山，不顾脚下，到处是生死坑，岂不危哉？此段切宜注意。

二十五问参语录或答公案，往往不契时如何？答：此亦被境夺，不知脱卸，彼先有一胜负心，必得心，工文字者，更有文字习，此尽属生死，故契不契，不在对方公案，而在内证，是即一切都是，不是即一切不是。如能根本透澈，即不参语录，处处是语录，不答公案，在在是公案，何必借他以为己有，况他人是他人的，未必是我的，会即本来具足，不关自他契不契也。故禅有禅病，密有密习，修净土切忌有死气，以不是死了往生，就算究竟也。修禅宗切忌有标气，以标则喜不自胜而近于狂，狂则轻他而入于慢，非真禅定也。修密切忌有法气，以密法乃一时之借用，非如道士之捉妖，手不离符剑以为究竟也。若执于法，即看处处都非法，徒自生恼，则又三密清净之谓何，非究竟也。深望同学者，时时顾到自己习气，不要有此等气味，并不要有火气，令人不可近，亦不要有冰气，自缚枯寂如寒蝉，常体察我平日之习气，自然相契。

二十六问宗下语录，可用功乎？答：学佛本旨，在去执见，众生习气，在见境即被夺，自无主张，流浪生死，此其根也。故必练习此心，不被流转，所以二六时中，不杂用心，处处回顾本来。宗下法门，先令其开悟，悟个本来，既悟已，然后加以考试，出其不意，忽来一问，伊如照顾得到，暗箭亦可接，若照顾不到，即当面错过。如问如何是佛，彼必著了佛，或思躲避，说如何不是佛，不知还是著了佛。如真见性人，著亦无碍，暗箭来时，接亦得，躲亦得，圆转自如，皆无定法。故参公案，应在明心之后，借以考练心地，非藉公案即可发明心地也。近有人关门死参公案，终不得要领者有之。有心地已明，乐于禅昧，反被法缚者有之。有死执公案以为法，不知随处音声言事，乃至鄙俚俗话，一切动作，尽是实相，乃生种种分别者有之。故法无定法，当机为上，义无定义，善用则得。以密宗融通禅要，直证心田，以般若扫除禅病，归于不二，说教说宗，两无染习，言显言密，尽得融通。如此广大微妙法门，开千古未有之奇局者，其惟吾师大愚师尊一人而已。其能认识此理，推崇至再者，亦只诺那上师一人。近世人始稍稍领悟，知学佛最初之决定，惟在明心见性，欲开般若，先证心田，虽心中心法，未必个个当机，人人可学。但上根人，具有智慧而无法开启，或苦修各宗而仍无出路者，则莫如修心中心法，较为简捷。至证三昧，见实相后，般若门开，然后借公案以为印证。譬如下棋者，必先懂棋法，然后参谱，方知其妙，而灵用又在棋谱之外，非可以教法传也。

二十七问有修心中心法至二三千座，仍不起用者何也？答此有五：一者习于门户之见，不知法法融通之义。二者已入三昧而不自知，有体而不达用。三者依赖于佛，不明自心。四者死执于定，不明慧用，下座即放弃勿参。五者离师太早，无人督饬故。

 二十八问有修心中心法，已开般若，而心忽放荡，反无把持，则又何也？答：此于初开般若时，必生种种知见，苦无善知识督饬于后。若能随起随扫，与之决定，转其知见，入于妙用，则不生障。非知见之生障也，乃著于知见而自障耳。此无他，限于所知，不再向上，自以为究竟而止也。当知明心后，正要用功，不可一刻放松也。

二十九问何以密宗可以即生成就？答：此是机缘会合。其人善根已熟，故敢承当，信受勿疑，加以咒印加持之力，故可速得成就，非人人均可即生成就也。人生遇佛，必数百万年一次，而能入大乘者，千万人中，未必得一，如入大乘了义者，又千万人中未必得一，入大乘了义而能修证者，又千万人中未必得一。人生六十年，半世入梦，只三十年一世耳。此三十年中，童孩老病又去其半，只十五年耳。此十五年中，再加人事之阻扰，游戏之荒芜，又只七八年耳。若不痛切，匆匆老去，可不惧哉！

三十问修行要诀，请再详示，究有简要法门否？答：法本无法，有何言说？今不得已而略说之，约有七条

（一）定宗旨。宗旨在自求自修，自除苦恼，自开智慧，自成佛，求佛只如问路求医，走路吃药，还在自己。所以佛学考据，只如地图和药方，与本病不相干也。学佛者，是学与佛不二，同一无烦恼。清净自在，不是变个佛。又宗旨在断一切苦，所以要求究竟乐，而得究竟乐者，只在开智慧，求智慧在定，得定在坐，坐在法，而宗旨既定，中途方不疑退，此生必可成就。不问你修净土禅宗密法，都要同此宗旨，同此目的。

（二）明修义。一明本来，本来不用修，因冤枉而入病，要恢复本来，才叫做修，否则叫做建造，不叫修理。二修心与修理物品不同，当云复，言复其本来也。物品之修理赖他，心之修复还赖乎自心，以妄心复妄心，至光明自在为止。三修心虽赖乎法，但教法只用于一时，取舍予夺在我，以明心见性为体，起一切妙法为用。四修宜重行，于一切行住坐卧时，无一不用凛觉，在佛堂修持者曰修坐，修坐只一时，而修行在时时。五修者修至明心见性为第一关，见性后，开般若妙用，方可以除习气，此是第二关，是先破无明，后除习气，此禅密二宗，由果寻因，乃根本解决唯一办法，与他宗不同。六以般若凛觉自己，观世间一切皆平等，此即是大心。观自己本体与佛不二，此即是正修。七无论何宗，皆以归净土为止，或念阿弥陀佛以净其土，或参禅修密以净其土，明心见性后，方入正修，否则劳而无功，毕竟退转。至不退转时，在净土宗曰阿裨拔致，在禅宗曰破参，在密宗曰证三昧悉地。

（三）求正法。一切佛法，本无邪正之别。但绝无一法可以普及、人人皆可当机之理。故不论禅净密，法以当机为正。如其人应修净土而令之参禅，此即毒药。如其人应修密宗而限以净土，此亦是毒药。故其责在师，师必负阿鼻之责。佛度众生，本在去执，若再教伊执着，不使之活泼自在，实难辞咎。譬如治病，死守一法，以为谨慎稳妥。而因循即可坐误，不可不知。又求师不可以人情用事。如药不对症，即当变计。如修净土多年，不见功效，可以修密，至证三昧后，回头再修净土，则决有把握矣。鄙人近始自信可以修净土有几分把握，故敢忠告。

（四）防诸病。一勿苦修，凡毁残身体，均非佛法，佛以得大自在为主，上升极乐，如愿苦行，何不入地狱修乎？当知苦行者，乃在坚定其志，百折不回，防其惰逸也。世人每以恶衣恶食为苦，不知无智慧而心放荡失主宰者，为世间第一等苦人。学佛应从得定慧下手，无第二法也。二勿怨修，修之本意在解脱得自在，如因怨而修，则嗔根难拔，故当解释，使其自然，此惟得定开慧解空，则入欢喜地矣。三勿盲修，盲修之病，世人最多。凡未明心见性者，皆是盲修。故学佛第一要诀，在开智慧。明白后，方是正修。四勿压修，凡修心多求死定，压住妄念勿起之辈，日后反动危险，此皆压修之病也。如一念不思，正坐定心。某会曾传有此法，此名无记空，一也。终日禅定，硬制其念，自以为得定，二也。硬行忍辱，不能观空，久久成病，三也。食斋持戒，非从本愿，为人情所冲动，不能持久，对人嗔恨，心不能素，四也。外道死守精气神，临死不能散功，或至颠狂，五也。此皆见功于一时，流弊在日后。近有腹胀欲死，乃至自杀，即此类也。种如是因，而欲得极乐之果，不亦大可悯哉。五勿小修，修行目的在成佛，如自甘劣小，即非大器，决不能成。故当发大愿，修大行，只求此生开智慧成佛，大愿也。我当以智慧救度一切众生，大行也。六勿贪修，言不可见法即求，见师即拜，得一正法，当一门深入，不可心活。七宜自制，此又有七：一勿骄慢，二勿自喜而自是，三勿恼恨，四勿性急，五勿怠惰，六勿衡量他人意境，七勿先求神通。此皆用功期内必有之毛病。功夫益深，习气翻出益多，不可不防。可阅余之《乙亥讲演录》而细参之。

（五）务八要。一要圆修。言心量宜大，则见义斯圆，自无门户胜劣之见。二要痛修。言自己警觉痛切，则进步自速，此生必得究竟。三要愿修。言必有愿力为主，愿力宜正大，宜切实。四要专修。言得有正法，当专一深入，自可由一门会入普门而圆矣。五要活修。言专一与固执呆板不同，心宜活泼，则得自在，且佛开种种法门，非可执一，随时当有变化，第宗旨则无变易也。六要双修。言我与佛相对成双，求佛还当求己，一也。家庭修持，能得伴侣赞助，二也。修慧兼宜修福，发愿必须行愿，三也。持斋者，口素更宜心素，勿见他过，四也。此均双修，可得其全，功德亦易圆满。七要实修。言功夫实在，冷暖自知，不可自欺，故以实行为主。实行者，心行耳，非表面唱拜也。八要养修。言已发明心地，修有所得，必以涵养为主，如玉之入土是也。

（六）明过程。修行过程，本无定法，但亦有最要数点如下：甲、求得正法，言得正合我机之法也。或密或禅，或持名，或观相，所以皆净我自性之土而已。乙、如法修持，中途切不可杂以我见，自然得定。丙、开发般若，此言大智慧，由定而生，定慧相合即是戒，此名具足十戒。丁、明心见性，心地既明，则本性自见，色空不二，方不受惑。戊、心不惑，然后可除习气，一空境，二空心（粗分），三空法（细分），四空空（微细分），以上为先开第六漏尽通，即名道通，是谓得体。己、发五神通，此谓起用，切不可先求，惟明心后自得开展，小有证效，喜则成魔，如无道通而先求此者，名曰妖通，则大误矣。

（七）示要诀。一、凡夫与佛，本体不二。只是不明因果，故觉在后，觉在果地，并有始终不觉者。只要一觉，即是彼岸，故宜用一字诀，曰“阿”，言心有所起时，此在因地动念，常常先自凛觉，想我今入如是因，将来必得如是果，则恐惧而勿入矣。久久纯熟，不至误入。此阿字即是凛觉，即是照见，即是转，即是空，即是无染，即是净土。二、把持此心，如在通衢大道，一切形形色色，了了见闻，过而不留，与我无染，此便是佛境。三、若有所接，只随缘应付，善恶分明而不起我见，常与自己脾气奋斗，情为我爱，转而疏之，见为我执，解而空之，久久自然自在。四、辨轻重。言观世间无论千万最大事，都抵不过一个死，千万个死，还抵不过我一修，而千万个修，又抵不过我一觉，觉则心空，此是最上福德，轻重利害不可比拟，当知众苦只缘不觉，极乐无过明心。五、勿忘记，但有时忘记。或虽不忘记而力不能转，又奈何。曰有二诀：一把未来之恐怖事先一想；二持咒，顿时可以觉转。诸仁真肯用功者，每日勿忘修法，念念在觉，方是念念在佛，时时修时时照。一修一照，行之半年不间断，并回向一切众生，必定证三昧见实相，皆得成佛。珍重！